Терминът „стиляги“, който може да се преведе по-свободно като „обсебени от стила“, се използва в официалния дискурс за хомогенизация и стигматизация на една алтернативна култура на младежи, очаровани от свързаните със западна Европа и Америка културни практики. Стилягите придават централно значение в живота и самоопределянето си на усвояването на един стил, който приемат за западен, а потреблението на чуждестранни културни и материални продукти е ключов елемент от усещането им за лична идентичност, за място в обществото и за приятелска мрежа. Тези „озападнени“ младежи слушат американски джаз, танцуват туист и буги-вуги, използват англицизиран жаргон и носят джинси, придо-
бивайки много от желаните стоки нелегално благодарение на черния пазар. Стилягите целенасочено се стремят към зрелищен неконформизъм и поради това се посвещават на контракултурни практики4, които са категорично в разрез с практиките, предписвани като подходящи от съветското управление и комунистическата партия, както и от младежкото разклонение на партията – Комсомола.5 В политически речи, във вестници и брошури, както и на заседания на Комсомола стилягите са подлагани на порицание и на нестихващо публично опозоряване; а освен подобни актове на символно насилие милицията и доброволните отряди използват и физическо насилие срещу тези „озападнени“ младежи.6 Настоящата статия проследява еволюцията както в културните практики на стилягите, така и в реакцията на партията-държава на този възприеман като младежки проблем в следвоенния сталински период (1945-1953) и в десетилетието след смъртта на Сталин – по време на управлението на Никита Хрушчов от 1955 г. до 1964 г., т.е. периода, известен като постсталинистко „ азмразяване“

Да се пише и разсъждава върху младежките субкултури по принцип изглежда трудна задача. Най-напред поради липсата на единна общоприета дефиниция на самия термин. Донякъде неговата плурална форма, множественото число, в което обикновено се използва, частично обяснява невъзможността за изковаване на общоприето определение, а и сама по себе си представлява част от проблема. Когато се опитваме да обобщим тази множественост, обикновено използваме в единствено число и термина контракултура, който обаче също така остава достатъчно общ и абстрактен. Другото обяснение за тази трудност, да не кажем и невъзможност за дефиниране, е свързано с перспективата, от която гледаме проблема. Самият префикс суб предполага периферно, маргинално и във всички случаи алтернативно позициониране на феномена по отношение на култура-та. Но тъй като култура, ако се придържаме към възможно най-широката дефиниция на Мелвил Херсковиц (Herskoviz, 1955, р. 27), е всичко, сътворено от човека, което ни заобикаля, то субкултурите без проблем биха се включили в това определение. С други думи, за да дефинираме субкултурите, ние трябва априори да предположим наличието на висока или официозна култура, към която те по някакъв начин се съотнасят. Отношенията между културата и субкултурите могат да се определят като механизъм, приравняващ културата към съвкупността от всички ментални структури, придобити ако не от всички, то поне от голяма част от членовете на изследваното общество.

Тази статия се фокусира върху фундаменталното отношение между субкултурните практики и техните дискурсивни интерпретации, които представляват основен интерес за субкултурните изследвания, откакто в средата на 70-те години полето е преоткрито от учените към Центъра за съвременни културни изследвания в Бирмингам (известен като Бирмин- гамската школа). Опирайки се на тази традиция, статията доразвива нейните постижения в две посоки. Първо, тя извежда анализа отвъд големите мейнстрийм медии, до които той обикновено се ограничава, към малките медийни издания, възникващи около самите субкултури, които често оказват сериозно влияние върху тяхното (само)възприятие, както ще бъде показано по-нататък. Второ, статията следва съвременния корпус от изследвания в това поле, който обръща поглед към не-западния свят в търсене на нов материал, и се опитва да разбере как се разгръща указаната по-горе динамика между реалности и репрезентации в различните идеологически условия на късния социализъм.

Тази статия обсъжда разнообразните младежки субкултури, които се появяват в Полша по време на комунистическото управление. От една страна, тя представя обзор на различните субкултури и техните характеристики, а от друга страна, проследява как режимът реагира и се справя с тях. Въпреки Желязната завеса контракултурните тенденции са в не по-малка степен част от живота на младежите в Полша, отколкото на други места в Европа. Всъщност възникването на младежка контракултура в следвоенна Полша е до голяма степен вдъхновено от тенденции, довети от Запад, особено от отвъд Атлантическия океан (Kosiński, 2006, рр. 85-87). Зараждащото се влияние на американската поп култура е значим транснационален феномен, а одобрителният й прием от европейската младеж като цяло се посреща със съпротива и от другата страна на Желязната завеса, в Западна Европа (Джуд, 2012, с. 390-91). Но в резултат от провежданата от комунистическия режим политизация на живота американското влияние сред по-младото поколение се приема за особено опасно. В действителност именно режимът е отговорен за представянето на контракултурните тенденции, които по същество са аполитични, като „враждебни“ субкултури – чак до степен да им се приписва някакъв вид идеология и политическа програма (Wierzbicki, 2006, р. 373). Това на свой ред прави тези субкултури привлекателни за онези млади хора, които желаят да изразят своето незачитане на официалните норми. Но докато пропагандата на режима проявява склонност към екстраполиране на чуждестранните корени и елементи на тези субкултури в опит да ги изобрази като форма на им- периалистическо покваряване на родната младеж, въпросните субкултури въпреки всичко притежават някои специфично полски характеристики, които ги отличават от техните проявления на Запад независмо от на пръв поглед поразителните сходства между тях.

Тази статия предлага размисли върху три взаимосвързани теми. На първо място тя проучва литературата на една нация в поколенческа перспектива. Това ни позволява да придобием по-широк поглед върху историческите процеси, изтъквайки как ключови събития засягат не само преживяващите ги, но и техните потомци, които трябва да се справят с последствията от тях и с паметта за тях. На второ място статията се фокусира върху по-младите поколения, включително студентските и опозиционните движения, и начина, по който те допринасят за създаването, но и за преработването на специфичен национален наратив. На трето място установявам връзка между критични културни движения – от поезия до хип-хоп – и влиянието на социализма в постколониална Африка. Фокусирам се върху Ангола – страна, която получава независимост от колониалното управление на Португалия през 1975 г. благодарение най-вече на подкрепата на социалистически страни като СССР и Куба. Дискурсът върху социализма е от решаващо значение за националния наратив на Ангола през 80-те и 90-те години на ХХ век и все още можем да открием следи от него в днешните опозиционни движения и особено в онези от тях, които са повлияни или представлявани от рап музиканти. Обсъждайки начина, по който се използва поезията, а в днешно време и рап музиката, за да се артикулират възгледите, преживяванията и исканията на младите поколения в Ангола от 60-те години на ХХ век до ХХI век, се надявам да разкрия досегашното, но запазващо се и днес въздействие на социализма в постколониална Африка. Тъй като ме интересува предимно начинът, по който историческите събития биват превеждани в творби на въображението, тази статия се занимава с разработването на определени мотиви в литературната и поетичната продукция на Ангола. Главно място сред тях заема морето, което се появява в множество форми и приема най-различни функции.

Дискусия

Запис на студиото „Инакомислията на 80-те години, ‘музей на живо’: ‘Семинарът’, семинарите“ от конференцията „Противоречията на наследството (за един виртуален музей на СОЦ-а)“, Пловдив, 7 март 2014 г.; докладчици – Деян Деянов и Александър Кьосев, модератор – Миглена Николчина, дискутанти – Андрей Райчев и Ангел Ангелов

Групите от проблемни младежи отдавна се смятат за ядра на опозиция срещу мейнстрийм обществото и господстващия социален ред както в Русия, така и на други места (Pearson, 1983). В Русия още през късния имперски период, както и през цялата съветска епоха полицията, медиите, органите на държавната власт и възпитателите възприемат упражняващите улично насилие и извършващи престъпления млади мъже, обикновено от работническата класа, като хулигани, опасни елементи с девиантно поведение, които отказват да се подчиняват на обществения ред, а през съветския период и да се впишат в модела на млади строители на комунизма (Neuberger, 1993; Козлов, 1999; Tsipursky, 2008; Furst, 2010; LaPierre, 2012). 1 Някои от учените, които са провеждали изследвания на хулигани, разглеждат техните практики през призмата на съпротивата. Хулиганите демонстрират липса на респект към авторитети, насочват насилието си срещу ключови символи и институции на социалния ред и „оспорват съществуващите йерархии на всекидневния живот“ (Neuberger, 1993, р. 2).

Паметникът на Съветската армия в София е една от онези болезнени теми, които генерират устойчиви противопоставяния и разделят обществото от 1989 г. насам (а и преди това). Той е знаково „място на памет“ в смисъла на Пиер Нора (2004) за социалистическото минало. След края на социализма възниква една „херменевтична недостатъчност“, дълбока криза на паметта (Знеполски, 2004). Според Деянова основните направления в тази криза са „войната на спомените“ и приватизацията на политическия дискурс – при условията на борба между интерпретации държавата получава шанс за символен монопол (Деянова, 2004, с. 270-273). Непостигането на социален консенсус около социалистическото наследство като цяло и около Паметника на Съветската армия в частност през 90-те години обуславя доминацията на словесния характер на схватките (Дичев, 2010). Политическото говорене употребява Паметника като място на памет за легитимация на свои (политически) идеи и е изключително властови подход (без значение дали конкретният говорещ политически елит владее или се стреми към властта). Така основният дебат се фокусира върху премахването/запазването на Паметника в градската среда на столицата. Наративните употреби са актуални и в по-близкото минало, като в предизборните си кампании за избори на общински съветници и кмет през 2011 г. почти всички големи партии употребяват Паметника на Съветската армия по един или друг начин (във връзка с графити акцията „В крак с времето“).

София става централна сцена на най-дългия антиправителствен протест в България през 2013 г. Протестът, получил името си от хаштага, използван за разпространение на посланието му в социалните медии (#ДАНСwithme), избухва на 14 юни 2013 г. и продължава 404 последователни дни до оставката на кабинета, оглавяван от Българската социалистическа партия (БСП), и последвалото съставяне на ново експертно служебно правителство. Той трансформира политическото, социалното и културното статукво в България, като прераства в цялостна „културна революция“ на „гражданите срещу олигархията“ (Дайнов, 2013б). Към момента на писане на този текст интерпретациите върху естеството на протеста през предишната година все още са предмет на договаряне и оспорване, но се запазва основният аргумент, че това е битка на гражданите (водени от морални съображения, граждански активни, по същество агенти на възможната промяна) срещу олигархията (структурите на корумпираните политически елити, които определят пътя към демокрация след 1989 г.). Тук целя да покажа, че подобна представа за #ДАНСwithme като противоборство между активни деятели и стабилни властови структури е едновременно ограничена и ограничаваща.

Окупацията на СУ и други университети в страната от есента на 2013 г. е безспорно значимо събитие, въвлякло на моменти хиляди студенти. Тя започва на 23 октомври с окупация на аудитория 272 в Ректората на СУ от група студенти, нарекли себе си Ранобудните студенти. Продължава с пълна окупация на Ректората на СУ (25 октомври), разраства се, засягайки и други университети в столицата и страната, като получава както широка обществена подкрепа, така и остра критика от привърженици на правителството. След няколко успешни акции (на 1 и 10 ноември се провеждат няколкохилядни похода, на 12 ноември – обсада и блокада на изходите на парламента, и др., като същевременно се провеждат и обсъждания за необходими реформи в рамките на работни групи по образование, здравеопазване, конституционни и изборни въпроси и др.), пълната окупация на Ректората бива свалена по решение на Общото събрание на Ранобудните на 17 ноември след продължителни бурни обсъждания. Студентите запазват контрол само над знаковата Аула на СУ, където наред с координиране на протестните им акции се провежда и дебат за политическите перспективи след оставката на правителството, съорганизиран с „Протестна мрежа“ и групата на университетските преподаватели, подкрепящи студентския протест. И тази частична окупация е свалена на 13 януари 2014 г. На 25 януари малка група разочаровани от падането на окупацята студенти отново окупират Ректората, като получават слаба подкрепа единствено от по-радикално настроени протестиращи срещу управлението граждани. Тази втора окупация e свалена 3 дни по-късно.

Аз не съм тук
Епитафия, 1989

Раздават покани за Народния съд, билети за революцията вече
няма, а който може да пише, изписва имена на руски или поне приблизително на руски върху френския махагон на университетите

от високо, в зелено се спускат кентаври със саби, спомнящи си за онзи април от преди години, а моряците на Свети Никола изоставят свещите и причакват западния прилив

баба Куконка все още не знае дали образа на Сталин, дали Ленин, дали Бай Ганьо да тури в гостилницата на село Сладун, че дойде ли Бащата и слънцето трябва да е в готовност

и Победа, и Война, и Борба са готвят от съседното село след закуска с квас и с Роза Люксембург да направят пустошта и Младостта различими само по номера: 1 2 3 4

Капитализмът отново е тук! След десетилетия, в които понятието трудно можеше да бъде открито извън текстовете на марксистките автори, днес различни породи коментатори открито изразяват притесненията си относно неговата устойчивост, учени от всякакви школи се надпреварват да систематизират критиките срещу него и активисти по целия свят се противопоставят на неговите практики.1 Несъмнено завръщането на „капитализма“ е добре дошло като кристално ясен знак, ако търсим такъв, за дълбочината на настоящата криза и за всепроникващата нужда от систематичната й реконструкция. Това, за което свидетелства този интерес към него, е засилващото се усещане, че разноликите несгоди – финансови, икономически, екологични, политически и социални, – които ни заобикалят, могат да бъдат проследени до един общ корен; и че реформите, които не се ангажират с дълбоките им структурни основания, са обречени на провал. В същата степен възраждането на понятието демонстрира стремежа в различни кръгове към анализ, който би прояснил отношенията между несъизмерими помежду си социални борби на нашата епоха, анализ, който би могъл да насърчи близкото сътрудничество, ако не и пълното обединяване на техните най-напредничави и прогресивни течения в контрасистемен блок. Усещането, че капитализмът би могъл да се превърне в основна категория на подобен анализ, е достигнало точката си на насищане.

Интервю с Нанси Фрейзър на Димитър Вацов

Дартмут Колидж, 8 май 2014 г.

Това е второто интервю, което имаме удоволствието да вземем от Нанси Фрейзър за списание Критика и хуманизъм.1 Днес, седем години след първото, много неща са различни. Преживяхме световната икономическа криза (и може би все още сме в нея), която има и по-глобални измерения според Фрейзър: тя е „неолиберална криза на капитализма“ и е не само икономическа, но и социална. Станахме свидетели и на граждански протести по целия свят: от Арабската пролет, Окупирай и Движението на възмутените (Indignados) до Гези, София и Майдана. Навсякъде, независимо от сериозните различия, недоволството на протестите бе насочено към „корумпираните елити“: протестиращите искаха повече демокрация, но може би проблемът е именно в съвременната представителна демокрация. Още повече с руската интервенция в Крим и напрежението във и около Източна Украйна може би настъпват стратегически геополитически трансформации: икономическата глобализация вече не изглежда като по същността си мирен процес и предизвикателство е отправено не само към политическата и икономическата хегемония на САЩ и Запада, но и към начина ни на живот – модерният идеал за еманципирания и автономен индивид вече не е саморазбиращ се както за мнозината, подкрепящи новия руски национализъм, така и за онези, които подкрепят различни националпопулистки движения в рамките на ЕС.

Интервю с Ейми Алън на Димитър Вацов

Дартмут Колидж, 4 юни 2014 г.

Димитър Вацов: Това е второто интервю, което имаме удоволствието да вземем от Вас за списание Критика и хуманизъм (вж. Allen, 2012). Предишния път Вие започнахте отговорите си с обща дефиниция на критическата теория, цитирайки известната Марксова фраза, а именно „самопроясняване на борбите и копнежите на епохата“. В същото интервю, но и неведнъж във Вашите анализи Вие добавяте към тази „обяснително-диагностична“ функция на критиката още една: „антиципаторно-утопичната“ (нека да използваме отново разграничението, предложено от Шийла Бенхабиб). Сега, имайки предвид тази обща рамка, ще Ви помоля да я ситуирате спрямо две полета. Първо, бих искал да се спрете на актуалната ситуация в съвременната академична социална критика: кои са основните проблеми и ключовите сблъсъци между парадигми в полето, как оценявате техния критически (както обяснителен, така и антиципаторен) потенциал и как позиционирате собствения Ви критически проект.

Кризата на едно общество − икономическа, политическа, социална, морална − се придружава от разкази, които се опитват да я разберат и да й се противопоставят, но в повечето случаи самите те са изрази на същата тази криза. Текстът ми е посветен именно на апокалиптичните разкази за България, които, насищайки постепенно българската медийна среда, без да срещнат особена съпротива, тихомълком се превръщат в доминиращ светогледен фон. Тези апокалиптични визии всъщност представляват своеобразни дискурсивни вируси, които могат да намалят сериозно познавателните ни способности, но и да ограничат практическите ни способности. Именно защото сме пряко засегнати от тях, ние трябва категорично да им се противопоставим.
Най-напред апокалиптичните разкази предявяват една догматична в Кантовия смисъл на думата, тоест некритична, познавателна претенция. Те претендират да бъдат непосредствено и всеобхватно знание за българската социална реалност, без да си дават сметка, че представляват специфична културна и жанрова форма, която всъщност се наслагва върху реалността и я подменя. Тези разкази не анализират заобикалящия ги свят, те само го поглеждат, откривайки от пръв поглед криещата се в него дълбока тенденция. За тях социалната реалност (в много широк диапазон от
конфигурации) е само претекст, който им дава възможност да активират и разгърнат собствената си „културна програма“. От друга страна, макар да представляват фиктивна социална реалност, предразсъдък за социалната реалност, апокалиптичните разкази са способни да предизвикат реални практически ефекти: те стесняват значително мотивацията ни за политическо и гражданско действие, вкарвайки я в афективните граници на примирението, апатията, чувството за обреченост.