Valentina Gueorguieva – La connaissance de l-indéterminé

Да знаеш какво точно казваш, когато употребяваш дадена дума или даден израз, е нещо много важно не само за всекидневното, но и за научното общуване. Още през 20-те години на миналия век, Карнап и компания бяха забелязали, че осъзнаването на това нещо е въпрос на логико-методологическа зрелост както за философията, така и за разчитащите на нейните услуги частни науки. Днес този въпрос задава една от основните насоки в развитието на епистемологията. Това ми позволява да твърдя, че книгата на Валентина Георгиева Познанието за неопределеното. Здравият разум в теорията на действието[1]. е колкото актуална, толкова и приносна в световен мащаб. Посветена на историята, смислите и употребите на словосъчетанието „здрав разум”, тя ни задължава да я имаме предвид най-малко в две отношения: когато се позоваваме на здравия разум и когато говорим за изграждането на концептуалния апарат на съвременните социални науки.

Изходната хипотеза на авторката е, че необходимостта да съобщиш чувство, интуиция, индивидуално схващане и пр. форми на ненаучна истина тласка хората към установяване на първична социална връзка чрез търсене на опора в здравия разум. Въпросът е: какво точно да разбираме под здрав разум? Преглеждайки съвестно и търпеливо историята на употребите на това словосъчетание, Валентина Георгиева стига до извода, че неговата концептуализация е належаща задача. След като векове наред то е изразявало една или друга представа за адекватно интелектуално и морално поведение, в наши дни са налице всички условия за превръщането му в работещо социалнонаучно понятие: философията се е отказала от привилегията да осъществява метафизичен контрол върху производството на социално легитимни истини, етиката е все по-чувствителна към общосподелените, но недефинируеми мотиви на моралните практики в различните общества, а социологията и антропологията са си дали сметка, че логиката на всекидневната ни заедност като социални агенти има много малко общо със силогистичните фигури и пропозиционалните изчисления.

Валентина Георгиева чете историята на употребите на словосъчетанието „здрав разум” в епистемологичен ключ. Според нея, то е изразявало преди всичко вид познавателно отношение към действителността. За да очертае grosso modo неговите характеристики, тя подлага на анализ широко споделеното определение за познанието (connaissance) като „достоверно и обосновано вярване”. Проблемът в това определение идва от думата „обосновано” (justifiée): не всяко достоверно вярване се нуждае от обосноваване. Тук авторката се позовава на Ръсел, който дели познанието на непосредствено сетивно (knowledge by acquaintance) и дескриптивно (knowledge by description)[2]. Известно в общи линии още от времето на Лайбниц, това деление има смисъл само дотолкова, доколкото ни позволява да мислим тези два вида познание като съотносими моменти от единен процес. Отлично схванатия от Валентина Георгиева принос на Ръсел към общата теория на познанието е в разгръщането на фундационалисткия аргумент, а именно, че в основата на всяко дескриптивно познание лежи непосредствено такова. Казано другояче, запознанството с дадено нещо, така да се каже, от пръв поглед е абсолютно необходимата първа стъпка в процеса на неговото познаване. Но самото запознанство нито може, нито трябва да се обосновава.

Но как да бъдем сигурни, че запознанството от пръв поглед ни извежда на верен познавателен път? Според Валентина Георгиева, в историята на философията могат да се открият два отговора на този въпрос. Първият е, че нашите интуиции се потвърждават или опровергават от свидетелствата на другите; вторият – че съществува специфична практическа увереност, че виждаме, усещаме и схващаме нещата такива, каквито са. Тези два отговора се доближават в значителна степен до двата основни смисъла на онова, което винаги се е разбирало под здрав разум: 1) съвкупността от доминиращи представи в дадено общество; 2) умението да разграничаваш по спонтанен начин вярното от невярното и да постъпваш адекватно в дадена ситуация. Оттук Валентина Георгиева прави един ключов за изследването си извод: здравият разум е не толкова комплекс от предразсъдъци и вулгарни схващания, колкото способност за познаване на научно и философски непознаваемото.

Как е възможно такова познание? Историята на този въпрос е всъщност история на разбиранията за здравия разум. Реконструкцията на тази история е едно от най-големите достойнства на книгата, за която върви реч. Не само защото е изключително подробна, но и защото постига като резултат едно наистина конкретно (в Хегеловия смисъл на думата) понятие за здрав разум. Неговото съдържание е представено като исторически формирало се смислово богатство.

Ето и междинните резултати от въпросната реконструкция, преминала през Аристотел, Декарт, Вико, Волтер, Томас Рийд, Шефтсбъри, Кант, Ръсел, Витгенщайн, Хана Арент, Гадамер, Рудолф Макриъл, Алфред Шютц, Харълд Гарфинкъл, Аарон Сикурел, Доналд Дейвидсън, Джон Сърл, Майкъл Полани и др.: Здравият разум прилича на практическата мъдрост (фронесис), за която говори Аристотел, но не е тъждествен с нея, защото неговият идеал не е добродетелния живот. Той действа подобно на рефлектиращото съждение, анализирано в Критика на способността за съждение на Кант, но не е същото като вкуса, защото цели постигане на консенсус, докато съждението на вкуса не е мотивирано от осъзната цел. Здравият разум се родее и с практическия усет, върху който е фокусиран интересът на редица съвременни социолози, антрополози и етнометодолози, но не съвпада с него, защото не просто визира определен резултат, а и се стреми към публично одобрение на този резултат. Има сходства между него и „мълчаливото познание” (tacit knowing), с чието изучаване се занимава Полани, но той е в по-малка степен телесен.

И какво в крайна сметка е здравият разум? Отговорът на Валентина Георгиева е, че той обединява в себе си усета за особеното, интуицията за неопределеното и волята за съгласие. Ето едно способно да работи в полето на съвременните социални науки понятие.

Книгата на Валентина Георгиева е твърде сериозна, за да се огранича с хвалебствия по неин адрес. Няма да издребнявам, посочвайки някои не дотам удачни примери за непосредствено познание, дадени от авторката, но ще остана с усещането за нечиста научна съвест, ако й спестя няколко критични бележки от историко-философско и концептуално естество.

Първо, не става ясно защо е изключила трансценденталната хипотеза за природата на познанието, когато говори за историята на философските подходи към проблема за източника на легитимност на началата на познавателната дейност. Още повече, че Кант е важен елемент от референциалната рамка на изследването. Мисля, че един анализ на неговата идея за структурното единство на крайните съзнания щеше да хвърли допълнителна светлина върху проблема за опората на нашите достоверни, но неподлежащи на обосноваване вярвания.

Второ, когато обсъжда основанията на социологическата критика на класическите философски възгледи за човешкото познание, Валентина Георгиева твърди, че автори като Маркс и Дюркхайм скъсват с интелектуалистката епистемология, разглеждаща индивидуалното съзнание като единствен и самодостатъчен източник на познанието. Тук, струва ми се, е допусната известна небрежност: интелектуализмът залага на идеята за универсална човешка природа и за него индивидуалното съзнание е, ни повече – ни по-малко, частен случай на човешкото съзнание. Доколкото мога да преценя, именно този тип универсализъм е мишената, която обстрелват Маркс и Дюркхайм с техните теории за социално обусловените механизми за производство на знание.

И трето, не мога да се отърва от впечатлението, че Валентина Георгиева приема някак безкритично основните постулати на културалисткия подход към познанието и науката. Според нея, „с отчитането на факта, че науката е човешко дело, е станало ясно, че познанието е контекстуално детерминирано.”[3] Разбира се, че науката е човешко дело! Да не се отчита този факт е просто глупаво. Но как да си обясним един друг факт, а именно, че построените от естествените науки онтологични картини на света обикновено се оказват далеч по-трайни от обществата, в чийто контекст са се появили за пръв път? Важи ли постулатът за контекстуалната детерминираност на познанието по отношение на математическите истини и физическите закони? Не е ли в случая налице едно логически неправомерно екстраполиране на изводи относно характера на социалнонаучното познание върху познанието изобщо.

Колкото до твърдението, че в наши дни теорията на познанието е част от теорията на културата[4], ще си позволя да го поставя под въпрос, като се усъмня в епистемологичните принципи, които зареждат със самочувствие практикуващите културалисткия подход. Когато говорим, например, за културни различия, какво ни дава увереност, че си имаме работа с нещо очевидно и от само себе си разбиращо се? Не съм склонен да отричам, че културните различия са факт на опита. Но нека помислим по-внимателно за какъв факт и за какъв опит става въпрос. От строго научна гледна точка съществуването на културни различия е не повече от хипотеза. За да я докажем, трябва да дадем емпирични потвърждения на следните имплицитно съдържащи се в нея допускания: а) че това, което схващам като различно от моята култура е също култура; б) че този, когото схващам като носител на култура, също ме схваща като носител на култура ; в) че моята култура също се мисли в термините на различието от този, чиято култура аз схващам като различна и г) че това, което аз схващам като негова култура, различна от моята, се схваща и от него като нещо негово.

Не изключвам вероятността всички тези допускания да се окажат емпирично потвърдени в дадена ситуация. Но би било наивно да изключа и вероятността това да не се случи с едно или повече от тях. Във втория случай хипотезата за съществуването на „културни различия” ще остане недоказана. Но това по никакъв начин няма да „навреди” на културните различия като преживян от мен опит. Аз ще продължа да вярвам в тях. Ако съм интелектуално честен, обаче, ще трябва да призная, че те са в истинския смисъл на думата различия, само когато съм насаме със себе си (или в компанията на моите братя и сестри по култура) пред лицето на нещо, което не се вписва в схемите за възприятие на действителността, представляващи част от моя културен товар. С други думи, културните различия са факт на индивидуалния опит. В определен контекст, те могат да бъдат и фигура на здравия разум. Но все още не са (а и се съмнявам, че някога ще станат) научна истина. И докато продължават да са предмет на познавателен интерес, ще ми е трудно да се съглася, че самото познание е обусловено от тях. Ще си живея с обоснованото и съвсем достоверно вярване, че теорията на познанието има не само минало, но и настояще и бъдеще извън теорията на културата.

[1] Valentina Gueorguieva, La connaissance de l’indéterminé. Le sens commun dans la théorie de l’action, Les Éditions de la MSHS, Sofia, 2008.

[2] В българския превод на Ръселовия ръкопис от 1913 г. Теория на познанието knowledge by acquaintance и knowledge by description са преведени съответно  като „знание по запознанство” и „знание по описание”. Основанията за това са изложени в подробна бележка на преводача Тодор Петков. Вж. Бъртранд Ръсел, Теория на познанието, КХ, София, 1997, с. 61-64.

[3]Valentina Gueorguieva, op.cit., p.19

[4] Формулирано по различни начини, това твърдение се среща на няколко места в книгата на Валентина Георгиева.

 

• Емил Григоров
• Valentina Gueorguieva – La connaissance de l-indéterminé